子見南子，子路不說，夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”
衛國都城帝丘的宮牆外，楊柳新綠沾著暮春的細雨。孔子的馬車停在側門，車夫拉緊韁繩，車輪碾過青石板的水聲濺濕了車轍。南子的使者剛離開，子路按著腰間的劍站在車旁，眉峰擰成溝壑：“夫子，此婦人名聲狼藉，何必見之？”孔子掀起車簾，雨絲落在他的緇衣上，鬢角的白發被風吹得顫動：“我若有不當之行，上天厭棄我吧！上天厭棄我吧！”這聲對天的起誓，像一顆被雨水浸泡的種子，在兩千多年的土壤裡生根發芽，長成思想史的參天大樹——它藏著聖人麵對質疑的坦蕩，裹著亂世中禮與欲的交鋒，更映著師徒之間信任與困惑的永恒張力。
一、帝丘風雲：南子與衛國的權力漩渦
南子絕非尋常的衛國夫人，而是攪動春秋政壇的複雜存在。她本是宋國公主，嫁與衛靈公為妻，卻因與公子朝的私情聞名諸侯。《左傳?定公十四年》記載“衛侯為夫人南子召宋朝，會於洮”，公子朝是衛靈公的庶兄，這場公開的會麵讓衛國淪為列國笑柄。魯定公十年，孔子初至衛國，聽到的第一樁醜聞便是“靈公與南子同車，宦者雍渠參乘，出，使孔子為次乘，招搖市過之”，孔子歎“吾未見好德如好色者也”，可見南子在衛國的爭議之烈。
但南子的權力遠超後宮婦人。衛靈公晚年怠政，朝政實際由南子掌控，她通過“挾君以令臣”的方式乾預國政。大夫王孫賈曾問孔子“與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也”，暗指南子雖非“奧”君主）卻如“灶”實權者），需刻意逢迎。孔子答“不然，獲罪於天，無所禱也”，表麵拒絕，實則深知在衛國推行仁道，繞不開這位掌握實權的夫人。當時衛國的局勢錯綜複雜：太子蒯聵因不滿南子專政，派刺客刺殺未遂，被迫流亡晉國；靈公偏愛幼子郢，卻又受製於南子；大夫孔悝等夾在各方勢力之間，搖擺不定。這種權力真空狀態，讓南子成為孔子不得不麵對的政治存在。
南子召見孔子，背後有深層的政治考量。她雖以美色聞名，卻也渴望借助孔子的聲望鞏固地位——這位“萬世師表”的到訪，能為她的統治增添幾分合法性。而孔子見南子，同樣帶著“行其道”的期待：衛靈公曾問孔子“居魯得祿幾何”，答“奉粟六萬”，衛靈公遂“亦致粟六萬”，看似禮遇，卻始終不委以實職。孔子或許希望通過南子向靈公傳遞政治主張，正如他在齊國見景公時通過晏嬰搭橋，在楚國見昭王時借助葉公引薦，這是亂世中士人“曲線救國”的無奈選擇。
衛國的宮廷禮儀為這場會麵蒙上更複雜的麵紗。按照周禮，諸侯夫人接見異國大夫需“設帷帳，隔而語之”，《禮記?內則》規定“男女不雜坐，不同椸枷，不同巾櫛，不親授”。南子召見孔子的地點設在“細腰宮”，這是她在宮中的起居之所，陳設奢華，柱上雕刻的纏枝蓮紋纏繞著曖昧的氣息。見麵時，南子“環佩玉聲璆然”，從帷帳後走出，孔子“北麵稽首”，南子還禮時的玉聲在空蕩的宮殿裡回響，每一聲都敲在衛國的權力天平上。這場隔著帷帳的會麵，既是禮儀的遵守，又是越界的試探——南子以夫人之尊接見異國學者，本身就打破了“後宮不得乾政”的成規；孔子以禮相見，卻難免落入“近婦人”的嫌疑。
二、夫子之見：亂世中的行道之選
孔子見南子的舉動，絕非一時衝動，而是“知其不可而為之”的實踐。他周遊列國十四年，曆經陳蔡絕糧、匡地被圍、桓魋伐樹等險境，早已練就“危行言遜”的生存智慧。見南子之前，他在衛國已停留十個月，目睹“衛多君子”卻“政多亂”的局麵，深知若不接觸權力核心，“克己複禮”的主張終將淪為空談。《史記?孔子世家》記載“孔子循道彌久，溫溫無所試，莫能己用”，這種懷才不遇的焦慮，讓他不得不放下身段，與南子這樣的爭議人物周旋。
孔子的“見”，嚴格遵循著周禮的邊界。他初見南子時“入門而右，北麵再拜”，完全符合“士見夫人”的禮儀；交談時“言不及私，唯論王道”，據《孔子家語》記載，南子問“夫子之道，可得聞乎”，孔子答“王道者，必以仁政，必以禮治，必以民為本”，始終圍繞治國理念展開。會麵結束後，孔子“退而命駕”，未作片刻停留，這種“有禮有節”的態度，與後世傳言的“私會”截然不同。正如他對顏回所說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，即使麵對南子這樣的爭議人物，也堅守著禮的底線。
更深層的原因，在於孔子對“禮”的理解超越了表象。他曾說“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉”，認為禮儀的本質是“敬”與“和”，而非外在形式。見南子的“禮”，是對衛國政權的尊重，更是向衛國民眾傳遞“吾道不孤”的信號——連備受爭議的南子都願傾聽孔子之道，普通百姓更應信服。當時衛國的百姓“多貧且賤”，《詩經?邶風》中“式微，式微，胡不歸？微君之故，胡為乎中露”的詩句，道出底層人民的疾苦，孔子希望通過南子影響衛靈公推行仁政，哪怕隻有一線可能，也不願放棄。
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孔子的選擇，還暗含著對“權變”的把握。他曾教弟子“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權”，“權”即通權達變的智慧。在魯國時，他任大司寇期間“墮三都”，聯合國君削弱大夫勢力；周遊列國時，在陳絕糧仍“弦歌不輟”，這些舉動都非死守教條，而是根據實際情況調整策略。見南子，正是這種“權變”的體現——在“道不行”的大環境下，抓住任何可能的機會，正如孟子所言“孔子，聖之時者也”。
三、子路不悅：師徒間的信任裂痕
子路的“不悅”，絕非簡單的憤怒，而是蘊含著多重複雜情緒。作為孔子最忠誠的弟子，他“性鄙，好勇力，誌伉直”，始終以保護夫子為己任。在匡地被圍時，是子路持劍護衛；在陳絕糧時，是子路冒死尋糧。他對孔子的崇敬近乎信仰，容不得任何人玷汙夫子的聲名，而南子的穢名與孔子的聖名，在他看來如同水火不容，這種認知讓他對“子見南子”產生強烈的心理排斥。
子路的不悅，還源於他對“禮”的樸素理解。與孔子的“權變”不同，子路更堅守“禮”的外在形式，認為“男女授受不親”是不可逾越的紅線。他曾問孔子“君子尚勇乎”，孔子答“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”，可見子路的“勇”常與“義”的嚴格標準綁定。在他眼中，南子是“無義”的代表，孔子見之便是“近不義”，違背了“君子不立危牆之下”的教誨，這種價值觀的衝突，讓他難以理解夫子的選擇。
更深層的原因，在於子路對“行道”方式的質疑。他追隨孔子多年，渴望看到夫子“得君行道”，但在衛國看到的卻是“靈公問陳”問軍事）而非問政，看到的是夫子與“淫亂”的南子會麵，這種現實與理想的落差讓他困惑。《論語?先進》記載子路“率爾而對曰：‘千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也’”，可見他是行動派，重視實際成效而非迂回策略。在他看來，與南子周旋是浪費時間，甚至可能玷汙孔子的聲譽，這種務實的焦慮，化作了直白的“不悅”。
子路的反應，還折射出孔門內部的思想分歧。孔門弟子中，冉有長於政事，子貢善於言語，顏回深悟仁道，而子路偏重合乎禮教的行動。他們對孔子思想的理解各有側重，子路尤其看重“名正言順”，認為“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，夫子見南子可能導致“名不正”，進而影響“道”的傳播。這種擔憂並非多餘，《史記》記載“孔子去衛，過曹，宋司馬桓魋欲殺孔子”，可見當時已有針對孔子的負麵言論，子路的不悅，實則是對夫子聲譽的維護。
四、夫子矢之：對天起誓的神聖性
孔子對天起誓的舉動，在春秋時期具有特殊的嚴肅性。“矢”即“誓”，《說文解字》“矢，弓弩矢也”，引申為“以矢為誓”的莊重儀式。當時的人們認為“天監在下，有命既集”，對天起誓是最高級彆的承諾，《尚書?湯誓》“有夏多罪，天命殛之”，《周書?牧誓》“今予發惟恭行天之罰”，可見“天”是裁決是非的終極權威。孔子選擇對天起誓，而非向子路解釋，是因為在他看來，這種涉及個人品行的質疑，唯有訴諸至高的“天”才能證明清白。
“天厭之”的“厭”，並非簡單的“厭惡”，而是“棄絕”之意。《詩經?小雅?節南山》“昊天不傭，降此鞠訩；昊天不惠，降此大戾”，《左傳?昭公十五年》“天其殃之也，其將聚而殲旃”，可見“天厭”意味著失去天命的庇護，在宗法社會中是最嚴重的詛咒。孔子連說兩遍“天厭之”，強化了誓言的力度，相當於現代語境中的“如有違禮，願受天打雷劈”，這種決絕的態度，展現了他麵對質疑的坦蕩——若非問心無愧，絕不會以如此嚴重的誓言自證。
這聲誓言，還暗含著對師徒關係的痛心。孔子對弟子向來“因材施教”，對子路更是“由也兼人，故退之”，常用嚴厲的方式引導他。但這次“矢之”，更像是無奈的呐喊——連最親近的弟子都無法理解自己的苦心，不得不求助於上天的見證。《論語?子罕》記載孔子“吾誰欺？欺天乎？”，可見他認為欺騙上天比欺騙人更不可容忍，這種對“天”的敬畏，與他“敬鬼神而遠之”的態度並不矛盾——他不信鬼神顯靈，卻堅信“天”代表著永恒的道義法則。
誓言背後，是孔子對“德”的堅守。他曾說“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”，將個人品德視為立身之本。麵對南子這樣的爭議人物，他早已預料到可能的非議，但堅信“身正不怕影子斜”。《論語?衛靈公》記載孔子“君子固窮，小人窮斯濫矣”，在困境中保持操守是他的信條。對天起誓，實則是向子路、向世人宣告：我的行為雖看似可疑，卻符合內心的道德準則，經得起上天的檢驗。
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這聲誓言，更藏著亂世中聖人的孤獨。孔子周遊列國十四年，“乾七十餘君，莫能用”，所到之處不是被禮遇而後疏遠，就是被圍困而後驅逐。在衛國的這次爭議，隻是他漫長漂泊中的一個縮影。當最信任的弟子都產生懷疑，他能傾訴的唯有“天”——這個無形卻公正的存在。《論語?憲問》中孔子“莫我知也夫”的感歎，《微子》中“鳳兮鳳兮，何德之衰”的共鳴，都印證了這種深入骨髓的孤獨，而對天起誓，是孤獨中的堅守，是黑暗中的微光。
五、曆史回響：後世對“子見南子”的解讀
從戰國到明清，“子見南子”的故事不斷被重構，成為解讀孔子形象的棱鏡。《論語》僅用“子見南子，子路不說。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”二十七字記載，卻為後世留下巨大的詮釋空間——有人為孔子辯護，有人質疑其行為，這些爭論恰如多棱鏡，折射出不同時代的價值觀。
戰國時期的孟子，率先為孔子辯護。他在《萬章上》中說“孔子不悅於魯衛，遭宋桓司馬將要而殺之，微服而過宋。是時孔子當厄，主司城貞子，為陳侯周臣”，將“子見南子”置於孔子“厄於陳蔡”等困境中，強調聖人“遭厄”時的無奈。孟子認為“孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母國之道也’”，聖人的行為“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”，見南子正是“可以仕而仕”的選擇，不應苛責。
漢代的司馬遷，在《史記?孔子世家》中詳細記載了事件的背景，特彆提到“南子使人謂孔子曰：‘四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君願見。’孔子辭謝，不得已而見之”，強調孔子的“不得已”。他還記錄了孔子見南子後的舉動：“孔子曰：‘吾未見好德如好色者也。’於是醜之，去衛，過曹”，暗示孔子對衛靈公的失望，間接為“見南子”的動機正名——非為美色，隻為行道。
唐代的韓愈，在《原道》中將“子見南子”視為聖人“屈己行道”的例證。他說“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之”，強調孔子“以道統為重，不拘小節”。韓愈本人“抵排異端，攘斥佛老”，屢遭貶謫卻不改其誌，他從孔子見南子中看到的是“道高於名”的擔當——為了推行正道，不必回避世俗的非議。
宋代的朱熹，從“存理滅欲”的角度解讀。他認為“南子雖有淫行，然其招孔子，亦有禮意”，孔子見之“亦事之不得不然者”，但子路的不悅“正見得子路之心，非謂夫子有不正當處也”。朱熹特彆強調“夫子矢之，非為子路疑己，乃欲曉子路以理之當然也”，將這場爭議轉化為“理”與“欲”的鬥爭，孔子的誓言是“存天理”的體現，子路的不悅是“遏人欲”的表現。