“在這個問題上，我跟你的觀點和看法略有不同。無論如何都不該輕易否定那些敢去折騰，打拼，奮鬥和創業的人，首先他們是有勇氣和膽量的，敢於直面和正視現實的，他們沒有逃避，沒有以制度的弊端，社會環境的極度不公，糟糕，人心的腐爛，道德的敗壞為藉口而停止個人應該去盡到的努力。這努力既是對自我命運改變的努力，也是對自己所遭遇的現實不公的一種抗爭。或者到頭來你還是失敗，還是沒有改變自我的命運，還是沒有討回自己在現實中所遭遇的不公，沒有為自己挽回公正的彌補，但你至少為此去努力了，去盡到你自己該盡到的努力了，你嘗試過了，沒有成功不是你的遺憾，而是這個社會的悲哀。如此也就夠了。但是倘若你因著對這社會的極其不公，糟糕，人心腐爛，道德敗壞的前定認識而認為即便去努力與抗爭也沒有用，因而也就連去直面現實的行動的努力也放棄了，那這就是你人生的不該和遺憾了。”昭熳說道。
“是的，不管怎樣的社會環境，你總要實實在在的去努力過，去糾錯過自己面對現實的無奈和妥協所鑄成的不該以及對至上原則的違背才行啊，才無愧於你自己的信仰原則啊。我也欣賞那些敢於為自己的現實命運的改變而努力，為自己所遭遇到的現實不公而進行抗爭的人，那怕他們最終為此付出了生命的代價。我也不贊同那些藉口這藉口那而放棄現實努力與抗爭的人的理解。我親眼看到過太多太多這樣的兩類人。在這個糟糕，不公，敗壞，腐爛的社會環境與人心世界，處處充溢著唯利是圖，不顧廉恥，坑蒙拐騙，誠信全無的陷阱，多少人受害其間，欲哭無淚。有不少的底層民眾百姓家庭，本就處於競爭食物鏈的最低端，又無關係又無背景，又無特權又無能力，自己從小就是一路窮到大窮過來的，也委實沒有條件和機遇去接受到良好的教育，當然自身處於逆境中不夠刻苦努力也是個中原因。這種情形下子女也就跟著受窮吃苦，倘若子女於逆境奮起還有一線希望，倘若順波逐流則其命運往往就比父輩還糟糕。但子女年歲大了，就不得不謀生，然而謀生機會又有限，子女相比那些受教育條件遠甚於他，學習上又比他勤奮和努力得多的競爭對手，顯然是毫無競爭力的，註定要被擊敗和汰淘，拋開實際的功力不談，單說學歷一項他就已經完敗了，連門檻就沒法進，就更不必說去經歷一場被擊敗和汰淘的感受了，他連被人擊敗和汰淘的資格都沒有。此種情形之下，很多窮人家庭的子女往往就會錯誤地認為只要自己有了學歷就不會受人歧視了，就有跨入門檻的通行證了，就有自信心了，以後就娶得到老婆了。於是在社會上觀察到這種需求所導致的商機的一些逐利組織也就相應產生了，結果這些窮人的家庭和子女往往是錢財被騙了自己想要達到的目的與願望卻一個也沒有完成。有不少人發現被騙後想要要回錢財，討回公道，然而就被這些組織拒絕，恐嚇，威脅，後便停止了努力，便自認倒黴地放棄了……”飛龍說道。
“這種人雖然看起來是很值得同情，但因著他們自身的軟弱和沒有勇氣，卻使我最看不起他們。人們都說我是勢利眼，嫌貧愛富，這是對我的誤解。我看人從不以他的出身，地位，身份，等級等外在的東西為參考和標準，而是看重他內在的勇氣，膽量，意志，信心和為了自己的信念而無懼犧牲的精神，只要你具備這些內在素質，那怕你就是出身在難民營和貧民窟，我又會對你欣賞，青睞有加，不拘一格提拔，重用。相反，倘若你不具備這些內在素質，縱然你出身在貴族家庭，甚至是出生在王室，我也對你不屑一顧。我敢死隊裡徵招的都是這樣的具有內在的抗爭的勇氣，膽量，意志，信心和為了自己的信念無懼犧牲的人，從前在桃源谷是，如今在魔龍洞也是。”昭熳說道。
“還有一個就是糾錯，人總是難以避免會犯各種錯誤的，與其老是沉浸在後悔的痛心和不該的自責中，不如馬上就開始來糾錯，而且必須是面向上帝的糾錯，如果一個人還做不到這一步，那他的所謂糾錯也不過是出於自利性質的糾錯，不過是出於以我為本的糾錯。面向自我自利的糾錯不過仍然是屬於一種世俗的沉淪與掙扎，只有面向上帝的糾錯才是一種超越世俗的靈魂渴望得救的努力，兩者的差距完全是天壤之別的。”飛龍說道。
“你的意思是想說，世俗畢竟只是一種短暫和速朽，上帝的世界才是永恆，是嗎？”昭熳說道。
“正是。但是渴望靈魂得救的基礎先是要直面死亡，要對人死後的世界展開想象和充滿好奇，因為實際上在這個問題上每個人都是莫名其妙的，儘管人在這個世界上，可以認識很多的東西和現象，具有這樣的能力，但是唯獨對這一點卻是感到不可思議的。人們一定會很好奇。人死後究竟是怎樣一個情形呢？是全無一點感覺還是也會有一些現在還想象不到的奇妙的感覺呢？這對於人恐怕才能算做是真正該去面對的真相吧？也就是說，存在之謎，這必須要成為每一個人的問題意識，而且是最大的問題意識。”飛龍說道。
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“也就是為何這世界會存在？為何我的意識會存在？人死後靈魂就會脫軀而出嗎？人死後還會有靈魂嗎？靈魂真的可以不死嗎？”昭熳說道。
“是的。不過就我們的觀察與判斷來說，假如人死後還會有自我意識的存在，那恐怕應該是以靈魂的方式存在。那麼所謂得救，就只能是靈魂上的得救。如果人願意把自己與存在之謎融為一體的話，那他就不能僅僅只是單單思考活著時的情景，還得要思考活著之前與活著結束以後的情景。為了完成這個使命，人的現實生存就應該指向由死亡來反照出生存的價值和意義來，由死亡來揭示出現實生存的價值和意義來，照著這個價值與意義去展開自己的現實人生，這就是向死而生的人生，這才是整全的人生，而不是斷裂的，破碎的，片斷的，中間狀態的人生。西方人為何重學以致知？東方人為何重學以致用？用者，當下也，就是隻顧當下，只管當下，只活在當下，也就是隻擷取當下這個與整全斷裂開來的中間環節，片斷，碎片。知者，欲知整全也，也就是想知道整個存在之謎的全部來龍去脈。這是一種好奇與求知求真的心態，故而內心平靜，滿含敬畏，處處嚴謹認真。而求用的心態則總是難免功利，急躁，馬上就想見到成效與實惠好處，馬上就可以套現，故而內心浮躁，靜不下來，處處只想投機取巧，而不願去靜心觀察，探索，尋找，發現，驗證……故而真正的發明，創造，創新從來都不在我們，我們永遠只是在借用和拿來人家原創的東西，在翻唱和山寨人家原創的東西，然而原創的智慧財產權與專利卻永遠只在人家手中，一旦人家終止對我們進行這種原創性的輸出，我們就會變成一架空心的軀殼。因此我們的“致用”貌似投了機取了巧，實則是在吃大虧。而人家的“致知”貌似傻笨，老實，不懂靈活變通因而處處吃虧和被人佔便宜，實則是在收穫真正的利益和好處。為何會這樣？這叫人算不如天算啊，我們只在意和得意自己的人算，而對“天”的意志毫不在意，毫無敬畏，因而也就不會明白還有天算這一情形了。這是上天在捉弄和懲罰我們啊，因為我的背反，遺忘了袘，背反了袘啟示給我們的道路。”飛龍說道。
“是啊，西諺有云我思故我在，我還想說，我思故他在，因為自己也好，他人也罷，但凡出現在我的眼前和感覺世界裡，這一切就都是建立在我思的前提上的。我若不能思，則一切都與我無關，也就不可能再去感受存在之謎這個問題意識了。”昭熳說道。
“對啊，物質存在於我思之中它對我才是有意義的，設若我雖存在但卻被剝去了思，那麼我就任何感覺都沒有，則這物質即便存在也與我不相干，我感受不到它，對我而言它就是不存在的，而我也是不存在的，只有當我能思的時候，這一切的情形和狀態才得以呈現。所以對於人而言，一切的真實價值和意義都建立在我能思的這個基礎之上。”飛龍說道。
“而這思怎麼就能認識物質呢？按說觀念只能思考與它相同型別，即同是觀念的東西，那麼如果物質不是觀念，它怎麼能被觀念所思考到呢？可見一定是物質被賦予了觀念的屬性，它才能被觀念思考到。那麼現在就要問了，是誰賦予了物質以觀念的屬性？所以才讓它被我們的觀念所思考到。而我們的觀念與思考又究竟是誰所賦予的？”飛龍說道。
“你是想說我思的觀念屬性，與物質的觀念屬性，此二者是相通的，都來自同一個觀念屬性的賦予者。那麼我就要問你了，這個觀念屬性的賦予者究竟又是誰呢？”昭熳說道。
“大概有三種，物質本身，絕對精神和上帝。如果是物質，就可以解釋為物質自身就蘊涵了觀念的屬性，因此它自己就可以理解自己，自己就是自己的第一原因，作為人靈的觀念也就自然產生於其中。物質既然蘊含了觀念的屬性，那麼關於它存在的原因與說明就蘊含在它自身的觀念屬性之中，它們是合一的，因此，也就不存在心物二元對立之說，而是心物合一的，就在物質身上。”飛龍說道。
“那麼人死化為物質，這種精神的屬性還在嗎？這種心靈的屬性還在嗎？這種我的自我意識與思的屬性還存在嗎？”昭熳問道。
“這我不敢斷言。但是假如它還存在，那就表明了它乃是一種自生性質的存在，即它是自有永有的，恆而有之的。然而既然它是自有永有，恆而有之的，那它就該知道自己的前世今生以及最初與最終呀，但顯然對於來不知自己從何而來去不知自己從何而去的我識與我思來說，是不知道這一點的。這就奇怪了，一個自有永有，恆而有之的存在竟然不知道自己的前世今生以及最初與最終？竟然不知道自己從何而來也不知道自己向何而去？這還配稱自有永有，恆而有之嗎？還有就是，如果精神與觀念天然就蘊涵於物質之中，是其屬性之一，那麼一旦物質分解，碎裂，化為虛無，那麼作為它所蘊涵其中的精神與觀念屬性還怎麼容身呢？我們不能說物質被切割了，精神也就被切割了，物質分散了，精神也分散了，物質化為一片茫茫的虛空了，精神也化為一片茫茫的虛空了，顯然精神始終存在，不會因物質的變化而變化。再者，如果說精神與觀念屬性是不佔有空間的，不會因物質的解體而解體，碎裂而碎裂，分散而分散，消亡而消亡，那就已經表明它是可以脫離物質的，是可以不依賴於物質而存在的，倘是這樣，它還怎麼能被稱為是物質的屬性之一呢？顯然它已經是獨立於物質的存在了，這又回到心物二元論上面去了。也就是這表明，精神和觀念並非是與物質融身於一體的存在，而是獨立於它的存在。”飛龍說道。
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“那如果是絕對精神呢？”昭熳問道。
“那就更邏輯自洽了。觀念產生觀念，觀念認識觀念，觀念賦予物質以觀念。但是我前面已經說過了，唯物論與絕對精神最麻煩最難處理的一個問題就是對於我識與我思這個現象的解釋。如果我識與我思源出二者，那它就不能叫作被創生，而叫組合湧現，也就是說我識與我思原本地恆而有之地就存在於物質或絕對精神之中，因著一些特定的因素和關係以及運動變化而組合湧現與變現出來。那麼本質上，它是本來就有的，雖然經歷了運動變化和組合變現，但服從的只不過是一些規律，也就是一些湧現條件，而這些規律和湧現條件是不能被稱為創造者的，因此我識與我思在其間仍算作是自生的，不能被稱為是被創生的。因此絕對精神也要面對跟唯物論相同的一個奇怪問題，即自識與我思既然是自生的，原本就有的，恆而有之的，那麼它為什麼不知道自己的前世今生與最初最終？為什麼生不知自己從何而來死不知自己向何而去？還有，我想強調的就是，自生論總是更容易導致人的狂妄自大，而創生論則總是更容易導致人的敬畏與謙卑。我個人認為，一切專制極權獨裁更容易來自自生論的土壤。當然創生論裡面的宗教組織也會產生一些這種現象，但創生論裡面的基於回到聖經的個人信仰的聯合與多中心的分散式管理則是產生敬畏謙卑，個體自由，個體平等，個體生命，財產等權利受到天賦保障和扞衛的土壤……”飛龍說道。
“那假如是上帝呢？”昭熳問道。
“那麼這個問題也就迎刃而解了。即我識與我思不知道自己的前世今生和最初末了並不足為奇，不知道自己生從何來死向何去並不足為奇，因為它本就不是自有永有的，本就不是恆而有之的，而是被創生的，這個創生者就是上帝。”飛龍說道。
“但是即便如此，人若沒有對這一切親眼看見，感知，經歷和驗證，就必然還是會在心中產生揮之不去的懷疑的陰影。既然終極真相是萬事萬物共同的唯一的起源，那麼就該具有一種普遍必然性。可是人的思維認識依賴的是自己的感覺和經驗，人的一切知識也是來源於自己的感覺和經驗，而人的感覺和經驗又只是一種有限的理解和歸納，綜合，總結與判斷，因此你無法斷定它所理解和歸納的就一定是具有普遍必然性的，因為總還有相異於它們的情形的出現。說到底，感覺與經驗永遠也無法窮盡宇宙的全部，無論它重複多少次，它也仍然還是有限的，或然的。”昭熳說道。
“能舉幾個例子嗎？”飛龍說道。
“比如在我們還沒有看到黑兔子之前的經驗是一切兔子都是白的，可是如果我們因此便得出凡是兔子就必然都是白的這一結論，因此這是一個具有普遍必然性規律的結論，但是一旦我們偶然發現兔子還有黑的，花的，褐的，那麼這種結論就被打臉了。這說明我們看到的永遠不是全部，而只是侷限的部分與碎片。說不定還有紅的，綠的，黃的，紫的，金色的兔子也有可能，即便在地球上沒有，你也不能排除在其它星球上也沒有，你永遠也無法排除這種可能性。再有，說到顏色，我們看到的是赤橙黃綠青藍紫的主色調，但如果我們得出整個宇宙與大自然中就只有赤橙黃綠青藍紫這幾種顏色的結論，因此它具有一種普遍必然性的規律，那麼這就屬於妄斷了，也許還有我從未看到和感知到的新的顏色呢，這種可能性是存在的，也就是我們看到，感覺到和經驗到的，仍然只是一種或然，而不是具有普遍必然性的。同樣，科學也是如此。科學正是我們將感覺和經驗到的一些規律進行歸納，劃分，綜合，總結而產生的觀念，它仍然是依賴於我們的感覺和經驗的，因著我們感覺和經驗的或然性，科學也只是或然性的規律，而不是普遍必然性的規律。之所以我們會產生這種普遍必然性的規律的理解和認為，乃是因為我總是會習慣性地對一些重複出現的現象產生因果關係的聯想，乃是因為我們認為因果關係是一種先在的普遍必然性的規律。可是因果關係也不過是我們的感覺與經驗到的一種現象與情形，因此也仍然只是屬於一種或然性啊。因此我最後要得出的結論就是，我們的感覺和經驗是無法與普遍必然性產生直接的聯絡的，因此，我們也是無法認識到絕對普遍必然性的規律的，最多隻能認識到一些具有相對普遍性的規律，也就是說我們對絕對的普遍必然性是不可知的，因此對於上帝是否存在我們也就是不可知的。”昭熳說道。
“你此刻的一切思維和懷疑，包括自我意識等等，所有這一切，本身就是一種精神活動和現象，不管你認為這種精神活動和現象是來自物質自身本來就包含有的固有屬性，還是認為它是來身絕對精神，抑或是來自上帝，對我們而言最關鍵的核心問題都是在於你的信仰到底是真還是不真？它在你心中的地位到底如何？怕就怕你的信仰選擇不明確，含混，這樣它就難以真誠，難免分裂。我們東方人的確存在這種現象和情形，那就是彷彿什麼都信又彷彿什麼都不信，這就不明確和含混了，所導致的就是我們失去了來自心靈深處的真誠。如果一個信仰選擇在你心中的地位是明確的，真誠的，那它於你就是至高無上的，是佔據首要位置，是稜角鮮明而不是磨稜兩可的。一旦它如此明確，那麼生活中的其它瑣事及煩惱，都再難奈你何，不足為你所掛心焦慮。而你在面對災難，苦痛，傷痛和不幸的突然降臨己身時，也能真誠地去面對，從容不迫。”飛龍說道。
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“詳細說來呢？”昭熳說道。
“如果你是個真誠的唯物論信仰者，那你自然會覺得這一切就是一場夢，一個幻影，如今幻影結束了，也就不再掛心，寂滅意念心念，準備入眠，進入未幻影之前的無感的虛無……如果你是個絕對精神的信仰者，那你自會順其自然地接受和順應絕對精神自身的規律與安排。如果你是個真誠的基督信仰者，那你必相信靈魂得救，只是這得救可期而不可求，得救與否取決於自己的在上帝眼中的情形，對照耶穌的啟示，訓告與要求，自己到底符合了多少？大概可能處於一個什麼樣的情形？可能會得到一個什麼樣的結果？心裡可能多少也有些數。也就能坦然去面對。”飛龍說道。
“那麼對照以上這三種信仰進行比較，會得出什麼區別與不同呢？”昭熳問道。
“我認為如果從讓人更加感到希望，美好，愉悅，曼妙，安撫，慰藉，寧靜的方面去比較，從高到低的依次是上帝信仰，絕對精神信仰，唯物信仰。”飛龍說道。
“為什麼說唯物信仰在這方面的排序是最低的？”昭熳問道。
“因為它導致的心靈結果是幻影和虛無，試想幻影和虛無存在什麼對心靈的安撫與慰藉呢？顯然沒有。而絕對精神信仰在這方面至少還保持心靈與自我作為一種精神的存在，儘管這種精神的存在也許並不一定會遵循一種絕對道德律令的原則，從而讓人感受不到一種絕對的終極的永恆的公平公正原則，但至少它還是一種精神性的終極絕對永恆存在，至少還可以讓自我心靈找到自己的精神性家園，至少對自我心靈多少還是有一點安撫和慰藉的作用，相比唯物信仰的精神絕對虛無，自我心靈完全就是絕望的，放棄的和沒有任何期待與展望的。至於上帝信仰，它既擁有絕對精神所擁有的那些元素，又擁有絕對精神所沒有的一種絕對道德律令的存在，絕對終極永恆的公平公正原則的存在，以及自我心靈擁有復活與得救的可能的存在，因此它對於自我心靈的安撫和慰藉的作用是前兩者無法可比擬的。”飛龍說道。
“在假設唯物是自我心靈的絕對終極永恆真相的前提下這三種選擇又有什麼區別呢？”昭熳問道。
“如果我選擇唯物信仰，則自我心靈不僅死後是無望的，死前也無望的，如果我選擇絕對精神信仰，則自我心靈雖然死後是無望的，但至少在死前多少還是有點安撫的慰藉的，最終無望相比前者來說也沒吃虧，如果我選擇上帝信仰，則自我心靈雖然死後是無望的，但在死前卻是充滿極大的安撫，慰藉，美好和希望的，最終無望相比唯物信仰也並沒有吃虧。從這個邏輯去分析也知道選擇後者比選擇前兩者更加有利有益於自我心靈。當然這多少帶有功利，投機與押注，賭博式的心理算計，並不符合信仰本身應該具有的無條件性，絕對性和純淨。”飛龍說道。
“你是說信仰必須是無條件和絕對性的嘍？”昭熳說道。
“是的。也只有無條件性和絕對性的信仰才是真正的信仰，純淨的信仰。為什麼每個人都是小信？為什麼每個人的信仰都沒絕對的百分百的真誠？都沒有絕對的純淨？都沒有絕對地將之建立在磐石的基礎之上？原因可能就在於人們的信仰選擇總是難以避免要出於自我功利的算計，投機的心理，押注式的綜合權衡，分析和判斷，賭博式的不確定，相對地比較，有條件地選擇，以及不確定性的始終揮之不去的懷疑……”飛龍說道。
“怎樣才能檢驗一個人信仰的真誠度與純淨度呢？”昭熳問道。
“檢驗信仰真誠度與純淨度的就是災難降臨時的環境，在這不幸和苦痛的生命最後，你將作何選擇？是何舉動？是隻顧身己逃生還是反而去救生命扞衛生命？是踩踏著別人的身體把自己逃生的希望建築在損傷損害別人的生命的基礎上？抑或還是拉過別人來擋作自己逃生的人肉擋箭牌？毫無疑問，不管一個人口中怎麼宣稱自己如何如何信仰，此刻他臨場的突如其來的真實反應，表現與選擇才是他的信仰選擇的真實寫照和體現，才是他的信仰真誠度與純淨度的真實寫照和體現……”飛龍說道。
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